Напоследък отново се появяват публикации в значителен брой, предназначени да докажат, че идеологическата основа на руските епоси е православното християнство. По принцип това са статии на публицисти с национално-патриотична убеденост (което, разбира се, не намалява тяхната стойност и в същото време не намалява отговорността на авторите, тъй като броят на читателите на журналистиката е несравнимо по-голям от този на която и да е научна статия, а нивото на подготвеност е по-ниско) … Не може да се спази стремежът на покойния Йоан от Санкт Петербург и Ладога да служи на вярата си по този начин; обаче е напълно легитимно да се зададе въпросът - с подходящи средства беше ли опит за постигане на такава благородна цел?
Не е ли изпаднал авторът в прекомерно полемично преувеличение, когато говори за православните основи на епосите? Би било нечестно да се спори с очевидните плодове на ентусиазма на автора, като например изявлението за епичния героизъм като „монашеска служба“[1]. Непоследователността на разсъжденията с монасите (и дори сближаването с тях) на семейството Добриня (който между другото беше във втория му брак), на „женския подигравател“Альоша, Иля Муромец, който оцеля - явно извън брака - син и дъщеря е твърде очевидно; не си струва да си спомняме, че всички тези герои не се отклониха от празници и постоянно нарушаваха шестата заповед към Мойсей. Повтарям, просто е нечестно да се оспорва тези полемични хобита на човек, защитаващ вярата си.
Много е трудно да се съглася с тезата на В. В. Кожинов, че „в следреволюционния период интензивно се имплантира представата, че руските епоси са израз на чисто езически живот и съзнание“[2]. Много не е ясно кой вдъхна тази идея? В. Я. Проп смятал, че „епосът е насочен срещу… митологията като мироглед“[3], т.е. езичеството. Основният му опонент в епическите изследвания Б. А. Рибаков приписва историческата основа на повечето епоси на вече християнската епоха от X-XIII век. [4] и изглежда, че той никога не е мислил за религиозния произход на руския епос. Освен това, от гледна точка на Б. А. Рибаков, разликата между християнството и езичеството не беше, както знаете, фундаментална [5]. Вестниците на т.нар. „Научен атеизъм“като М. И. Шахнович, казаха тече „идеята за освобождаване на народа от древно езичество е отразена в руския епос“[6].
Но можем да намерим „идеята, че руските епоси са израз на чисто … езическо същество и съзнание“в никакъв случай не следреволюционни изследователи. Това е написал А. А. Котляровски: преди християнството „е имало друга, по-древна житейска основа на нашите героични легенди“. "Героичните легенди не са загубили езическия си привкус." "Легендите за руските герои не са възникнали внезапно и не в ерата на Свети Владимир: те са плод на целия предишен живот на хората." „Поганството блести ярко в характера на героите и дори самият Владимир се появява в народната фантазия като чист езичник“[7].
Неговият колега-мислител в митологичната школа Ф. И. Буслаев твърди, че епичният епос не помни кръщението и че Владимир „дори го представя като езичник“[8]. „В епичния тип Иля Муромец има много голяма доблест на идеалния герой, но всички те са обяснени по отношение на общите закони на морала. Хората не възхваляват действителните християнски добродетели в този герой”. Забележки от рода на „отстояване на православната вяра … в името на църквите-манастири“в устата на герои и особено Илия Буслаев нарича „тиради на най-новия продукт“, които „противоречат на неговите действия, които от гледна точка на православието трябва да изглеждат светотатство“[9].
Не само митолозите се придържаха към подобни мнения. Главата на техните противници, ръководителят на историческата школа В. Ф. Милър, смята образа на Владимир в епоса за чисто езически [10].
Възниква ситуация, която е почти парадоксална - това, което авторите на постсъветска Русия приписват на съветските изследователи, всъщност се оказва гледната точка на православните учени от Руската империя!
Подобни хобита и грешки на православните публицисти и изследователи обаче не трябва да скриват от нас сериозния въпрос, който повдигат за ролята на християнския компонент в руските епоси. Наистина е невъзможно да се отрече присъствието му - в текстовете на епосите често се споменават реалностите на християнската епоха - кръстове и икони, църкви и манастири, свещеници и монаси и пр. Говори се за „православната вяра“, църковните заповеди и подобни понятия. Вярно е, че към тази тема трябва да се подхожда с повишено внимание. Съзнанието на един съвременен изследовател, преобладаващо секуларизирано и агностик, често независимо от самоопределението му като „християнин“, е способно да възприема като специфични езически или конкретно християнски черти, общи за всяко религиозно съзнание. Така,лесно е да се види влиянието на християнството в „гласа на небето“[11], което често се появява в епосите за Добрина Никитич [12]. Но глас, чут от небето, който дава на героя необходимата информация или го насърчава да вземе решение, да действа, се намира например в древната индийска литература [13], където е трудно да се приеме християнско влияние и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?често се появява в епоси за Добрина Никитич [12]. Но глас, чут от небето, който информира героя за необходимата информация или го насърчава да вземе решение, да действа, се намира например в древната индийска литература [13], където е трудно да се предположи християнско влияние и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?често се появява в епоси за Добрина Никитич [12]. Но глас, чут от небето, който дава на героя необходимата информация или го насърчава да вземе решение, да действа, се намира например в древната индийска литература [13], където е трудно да се приеме християнско влияние и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?информирането на героя с необходимата информация или го насърчава да вземе решение, да действа, се намира например в древноиндийската литература [13], където е трудно да се предположи християнско влияние и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?информирането на героя с необходимата информация или го насърчава да вземе решение, да действа, се намира например в древноиндийската литература [13], където е трудно да се предположи християнско влияние и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите възниква въпросът - всичко това ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?и много рядко се появява в Библията и живота на светците. Но във всеки случай, пред изследователя на епосите, възниква въпросът - всичко ли е, така да се каже, почвата на епосите, тяхната идеологическа основа, оригиналният органичен компонент на руския епос или слоест, терминологичен воал, който покриваше много по-древен слой. С други думи, кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени на православна Русия от миналия век?Кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени от православната Русия от миналия век?Кой е прав в оценката на религиозния произход на епичния епос - православни публицисти на съвременна Русия или православни учени от православната Русия от миналия век?
Промоционално видео:
Отговорът на този въпрос ще изисква преди всичко изясняване на законността на неговото изявление. Има ли известни примери за „асимилация“от средновековното християнско съзнание на предхристиянски произход на епичните легенди?
Такива примери са лесни за намиране в епоса на Западна Европа. Това е британският Артуриан, в който полу легендарният крал се появява като идеален суверен католик, рицарите му - като добри християни. Междувременно си струва да се обърнем към живота на британските светци - съвременници на „краля на миналото и бъдещето“- Гилдас, Кадок, Каранток и Падарн, като образа на благочестив цар, който носеше в битката кръста на нашия Господ Иисус Христос, като постоянно слушаше епископа на Кентърбъри и изпращането на рицари в търсене на чашата с кръвта на Христос е разпръснато. В живота на Артур - езичник, заклет враг на църквата, разрушител на манастирите [14].
Не по-малко изразителни са промените, настъпили в епоса на германските народи. Скандинавската „Сага за волгунгите“и немската „Песен за нибелунгите“описват едни и същи събития, същите герои. В християнската „Песен за нибелунгите“езическите богове-аси, които активно се намесват в хода на скандинавската сага, „по чудо“изчезват; споменавания за маса и т.н.
И така, известната "кавга на кралици", в "Песен …", която се провежда на вратата на катедралата [17], в сагата се провежда по време на съвместно (ритуално?) Къпане [18].
Такива примери обаче показват само фундаменталната възможност за такова „заместване на ценностите“, което е неизбежно при устното съществуване на архаичен епос в християнския или поне в християнизираното общество от Средновековието. За нашия въпрос са нужни конкретни примери, за да се преценят същите процеси, протичащи в руския епос.
И такива примери наистина съществуват.
Един от емблематичните моменти на епичния епос от гледна точка на православните автори е сцената на опита за покушение над Иля Муромец от неговия син Сокольник. Копието на престъпния син удря кръста (обикновено фантастично тежък) по гърдите на спящия герой и отскача. Сцената е наистина изразителна. Но на Северна Двина беше записана любопитна версия на този епос, където липсва кръстът:
Копче лети в белите ракла на
Иля: Иля имаше пазител на килограми и половина [L. R.1] [19] …
Версията е написана през първата половина на 19 век, така че влиянието на съветското атеистично съзнание върху разказвача трябва да бъде изключено. Трябва също да изключите възможността да замените „амулета“на кръста в текста на епоса. Замяната може да се извърши само в другата посока. Спомнете си: „когато се срещат ранни и късни термини, предпочитанието за хронологични срокове трябва да се даде на по-ранния термин“[20]. В отдалечен ъгъл на руския север е запазена оригиналната версия на епоса, докато повечето разказвачи са заменили вече неразбираемия „амулет“с добре познат кръст.
Преживя се още един доста ярък преходен момент: когато армията на "татарите" се приближи до Киев, Владимир ще бяга, но принцеса Апраксея го съветва:
Отиваш в Божията църква, И се молиш на нашите могъщи Богове [21].
Не по-малко очевидно е (вижте по-горе за методологическото обосноване), че първобитните тук са „могъщи богове“, а църквата се появи по-късно.
Преходът към християнската символика и терминология в сравнително късен епос от новгородския цикъл - епосът „Василий Буслаев отиде да се моли“е много по-пълно документиран. Най-пълните - и според нас - най-новите - версии на този епос разказват как Василий Буслаев отиде на покаяние в Йерусалим. В същото време се произнасят известните думи: „От млада възраст, много бит-ограбен, под старост трябва да спасиш душата си“, въпреки че според епоса е трудно да се каже, че героят е близо до старостта. Това е ергенски смелчак, водач на същата неомъжена младеж [22]. В повечето версии Василий пристига в Йерусалим от Новгород с кораб и пътят му не е описан подробно. По-рядко има много неясно описание, в което Василий, преминавайки по познатия на руските търговци път от ІХ век [23], плава по Волга до Каспийско [24] море, а оттам,отново по неразбираем начин той прониква в Йерусалим [25]. Тук остава да се съгласим с Проп, „че този епос се е формирал и се е изпявал не в поклонническа среда, където пътищата към … Йерусалим са били много известни“[26]. Третото описание на пътеката на Буслаев, в което героят се спуска по Волхов, към Ладога и през Нева, към Виранско или Веряжское (Балтийско) море, представлява много по-голям интерес [27]. В някои варианти на такъв маршрут Буслаев дори не стига до никой Йерусалим; дори не се споменава. Фаталната среща с „белия горим камък“с забранителен надпис и неща с мъртва глава се случва в средата на „Веряжско море“[28]. Третото описание на пътеката на Буслаев, в което героят се спуска по Волхов, към Ладога и през Нева, към Виранско или Веряжское (Балтийско) море, представлява много по-голям интерес [27]. В някои варианти на такъв маршрут Буслаев дори не стига до никой Йерусалим; дори не се споменава. Смъртоносната среща с „белия горим камък“с забранителен надпис и неща с мъртва глава се случва насред „Веражско море“[28]Много по-интересно е обаче третото описание на пътя на Буслаев, в който героят се спуска по Волхов, към Ладога и през Нева, към Виранско или Веряжское (Балтийско) море [27]. В някои варианти на такъв маршрут Буслаев дори не стига до никой Йерусалим; дори не се споменава. Фаталната среща с „белия-запалим камък“с забранителен надпис и неща с мъртва глава се случва в средата на „Веряжско море“[28].
Но трябва да се има предвид, че в Прибалтика наистина е имало остров, стойността на който в славянското езичество е доста сравнима със стойността на Йерусалим в християнския свят. Това е Рюген със свещения град Аркона [29]. Върху него има много бели скали, а езическият култ към балтийските славяни, най-големият център на който беше Аркона, включваше отрязването на главите на жертвите и запазването им [30]. Всъщност отделното съхранение на черепи е типично за славянския езически култ като цяло, в частност за западнославянския [31]. Може би това се дължи на келтското влияние [32], толкова доловимо сред славяните като цяло и сред балтийските славяни в частност [33]. Признаваме и по-дълбоките корени на този обичай - древната европейска култура на мегалитите се отличаваше и от обичая да се съхраняват черепи в светилища [34]. Така се обединяват „белият горим камък“и главата от епоса. В края на XI в. Поклонници идват в Рюген от кръстената Чехия два века по-рано заради оракули [35]. Напълно допустимо е да плавате до Рюген от новгородски смелчаци и подобно плуване по негово значение би могло да се сравни с посещение в Йерусалим, което беше заменено очевидно в епоса, когато древната религия окончателно избледня в миналото, Аркона беше унищожена, а самият Рюген стана германец. Това е още по-вероятно, че балтийско-славянският произход на новгородците („хората на Новгород от варягския клан до наши дни“[36]) е доказан от много учени въз основа на лингвистични, археологически и антропологични данни [37]; че новгородският архиепископ Илия през 1166 г. казал на свещениците, че „нашата земя е била наскоро кръстена“и възпоменава „първите свещеници“[38],и век по-рано, в самия Новгород, по време на сблъсъка на езическия магьосник с епископа, само новопристигналият княз със свитата му беше на страната на последния, докато „всички хора идош за магьосника“[39]; че накрая, Рюген е бил просто по-близо до Новгород от същия Ерусалим или дори Константинопол, а самият Новгород е по-близо до Рюген, отколкото Чешката република.
Така че можем с увереност да предположим, че в първоначалната версия на епоса Василий Буслаев „отиде да се моли“не към Йерусалим, а към езическата Аркона. И много по-късно, когато фокусът на древната вяра изчезна и дори в Новгород самата вяра, ако не напълно изчезна, беше „асимилирана“от народното православие и престана да се разбира като нещо независимо и различно от нея, новгородският смелчак беше „принуден“да отиде в Палестина и до 19 век този процес все още не е завършен, така че изместването на езическите реалности от християнските все още може да бъде проследено в различни версии на епосите. Отново не можем да не признаем факта, че епичните „принуждават“Буслаев в Йерусалим да хули християнска реликва, къпайки се гол в Йордан, е достоен за внимание. Той също хули в Новгород, без най-малко колебание да вдигне ръка към своя брат,и дори върху кръстника, монах, придружаващ фаталния удар с подигравателното „ето яйце за теб - Христос възкръсна!“, разбивайки камбаната от катедралата „Св. София - основната християнска светиня на Новгород [40]. И във всички случаи Буслаев хули безнаказано; възмездието го изпреварва само когато той се сблъсква с нещата с главата си и „бял горим камък“- светилищата на древната вяра. Много е трудно, да не кажем невъзможно, да се съгласува подобна позиция на епоса с мнението за неговите християнски духовни основи [41].невъзможно е да не се каже, да се съгласува подобна позиция на епоса с мнението за неговите християнски духовни основи [41].невъзможно е да не се каже, да се съгласува подобна позиция на епоса с мнението за неговите християнски духовни основи [41].
Когато епосът говори за сблъсъка на руската вяра с религията на чужденците, тогава и тук възникват и се акцентират теми, чужди на християнството. И така, като задължително условие на молитвата се има предвид измиването. Альоша Попович преди битката с Тугарин, лагер на река Сафат
Изгрява рано-рано, рано сутрин, зората на Матинс измива човека, Белая си изтрива гащите, Альоша моли Бог на изток [42].
Тъй като тази молитва е изключително проста и специфична: „Боже, сложи се на бурсачка и често вали“, е изкушаващо да се види в самия ритуал на молитва-миене просто магическо действие [43], насочено към свързване с стихията на воден дъжд [44], с помощта на която Альоша гаси „огнените крила“на коня на Тугарин и буквално спуска вражеския магьосник от небето на земята.
Връзката между молитвата и отмирането в епосите обаче е много по-силна и в никакъв случай не е случайна. Първо, Илия Муромец също придружава сутрешната молитва с измиване [45]. Второ, в уникален епизод, когато врагът не само заплашва руския герой, но и хули руската вяра, грабвайки своята, звучи така:
В крайна сметка имаме вяра и е много лесно -
Няма нужда да миете бялото си лице, За да се
поклоните на Спасителя е нещо, което Бог. [46]
Както можете да видите, измиването на „бялото лице“е включено тук и е здраво включено в концепцията на вярата. Повече за каквито и да било качества и изисквания, ритуали на руската вяра не се казва - всичко е за "измиване". „Къпането, измиването … придават на героите сила и специални способности“, обобщават И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин [47]. Очевидно е, че представителството, залегнало в този обред, както и самият обряд, нямат нищо общо с християнството. Но те присъстват в ритуалите на индоевропейските народи. И така, зороастриецът преди молитвата задължително „измива лицето, ръцете и краката си от прах“[48]. Измиването предхожда всички индуистки ритуали, като е техният важен компонент [49]. В православното православие, донесено от Византия, ритуалът на измиването не съществува. Но го има и старообрядците, за които „характерното възстановяване на езичеството в мирогледа и култовите му дейности е характерно“[50].„Преди всякакви разговори, влизайки в къщата, старецът сваля шапката си и мие ръцете си; молитвата, предлагана от не напълно чисти ръце, според тях не е чиста”[51]. Епосът, който свежда руската вяра до измиване или, във всеки случай, започва с измиване, запази древния арийски, езически подход към въпросите на вярата.
С тези примери можем уверено да заключим, че християнският принцип в руския епичен епос не е изначален. Това е късен слой и е по-скоро терминологичен, отколкото базиран на стойността. Според епосите е възможно да се проследи как се е образувал този слой, как християнските светилища са били заменени от езически в епосите. Има и по-ясни доказателства за езическата древност на епосите. Те описват достатъчно подробно, от гледна точка на християните, одиозни черти на езичеството. Това е използването на главата на победен враг като трофей (с подчертан нюанс на човешка жертва - Иля Муромец, Альоша Попович и др.), Това са ритуални самоубийства (Данила Ловчанин и съпругата му, Дунав и др.), Това е съвместно погребение на съпрузи (и един от тях - жив - Михайло Потик и съпругата му). И всичко това се прави от положителните герои на епосите, т.е.предизвиква очевидната симпатия на разказвача и има за цел да го предизвика в публиката. Тази тема обаче изисква специално внимание. Макар да можем да заключим: епосите като жанр, техните основни герои и сюжети възникват в предхристиянската епоха. Най-новият (цикъл на Новгород) възниква по време на конфронтацията на езичеството с победно християнство и сгъването на „народното православие“, отразяващо убеждението на руския народ, че силите на езическия свят (Воден цар, Глава, Бел-горим камък) са по-силни и по-опасни от християнските сили (Св. По-старо поклонничество). Най-новият (цикъл на Новгород) възниква по време на конфронтацията на езичеството с победно християнство и сгъването на „народното православие“, отразяващо убеждението на руския народ, че силите на езическия свят (Воден цар, Глава, Бел-горим камък) са по-силни и по-опасни от християнските сили (Св. По-старо поклонничество). Най-новият (цикъл на Новгород) възникна по време на конфронтацията на езичеството с победно християнство и сгъването на „народното православие“, отразяващо убеждението на руския народ, че силите на езическия свят (Воден цар, Глава, Бел-горим камък) са по-силни и по-опасни от християнските сили (Св. По-старо поклонничество).
бележки
Met. Йоан от Санкт Петербург и Ладога. Руска симфония. Есета за руската историософия. СПб.: Царско дело, 2001. с. 37-46.
Кожинов В. В. История на Русия и руската дума. М.: Ексмо-прес, 2001. с. 125.
Проп В. Я. Руски героичен епос. Л.: 1955. 31.
Рибаков Б. А. Киевска Рус и руските княжества от XII-XIII век. Москва: Наука, 1993. с. 155.
Рибаков Б. А. Поганството на древните славяни. М.: София, 2001. с. 3.
Шахнович М. И. Ман се бунтува срещу Бога. Л.: Детска литература, 1980. с. 63.
Цитирано от Р. С. Липец. Епична и Древна Русия. Москва: Наука, 1969, с. 38-39.
Буслаев Ф. И. Руски героичен епос. Руски народен епос. Воронеж: Книгоиздателство Централна Чернозем, 1987. С. 99.
Пак там, с. 112.
Милер В. Ф. Есета, Т. III, с. 31-32.
Власова ЗИ Скоморохи и фолклор. SPb., Aletheya, 2001. S 180.
Епос. М.: ТЕРРА-Книжни Мир, 1998. с. 201, 209.
Somadeva. Океан от легенди, подбрани истории и разкази. М.: ТЕРРА - Книжен клуб, 1998. с. 83, 160, 223, 256 и т.н.
Михайлов А. Д. Галфрид от книгата на Монмут и нейната съдба // Галфрид от Монмут. История на британците. Животът на Мерлин. Москва: Наука, 1984. с. 219.
По-младата Еда. М.: Ладомир, 1994. с. 136.
Песен на нибелунгите. Л., Наука, 1972. С. 41-42.
Beowulf. Старейшина Еда. Песен на нибелунгите. S. 449-454. Прибл. S. 724-725.
Корените на Yggdrazil. М.: TERRA, S. 228.
Иванова TG Указ op., Стр. 296. Строго погледнато, самият кръст може да се появи в епосите много преди християнството и без никаква връзка с него. И така, за българските русалки в костюма бяха включени метални кръстове на гърдите (когато е забранено да се кръщават и да се молят на християнския бог по време на русалките). Русалките бяха остатък от мъжките обредни братства, свързани с отряда, и изпълнявали военни танци с мечове (Велецкая Н. Н. Русал за Нова година // Славяни и руси. М. Наука, 1968. с. 396-397).
Липец Р. С., Рабинович М. Г. Към въпроса за времето на формиране на епосите (оръжия на герои) /// Съветска етнография, 1960, № 4. С. 31.
Иля Муромец. М.-Л.: Издателство на Академията на науките на СССР, 1958г. 145.
Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Епична история. SPb.: Издателство на SPbSU, 1997. с. 278-279.
Vilinbakhov VB Baltic-Volga търговски път // Съветска археология, 1963, № 3. с. 126-135. Кирпичников А. Н., Дубов И. В., Лебедев Г. С. Рус и варягите (руско-скандинавските отношения от предмонголското време) // Славяни и скандинавци. М.: Прогрес, 1986. с. 284-286.
В епоса "Kaspitskoe". Самият термин говори за късния произход на този мотив, иначе би бил „Хвалянское“, както в редица други епоси.
Новгородски епоси. Москва: Наука, 1978. с. 95.
Проп В. Я. Руски героичен епос, с. 453.
Новгородски епоси, с. 132.
Проп В. Я. Руски героичен епос, с. 453
Хилфердинг А. Ф. История на балтийските славяни. М.: VNIIONEG, стр. 157-160.
Фаминцин А. С. Божества на древните славяни. Санкт Петербург, Алетея, 1995. с. 54. Майка Лада. Божествена родословие на славяните. Езически пантеон. М.: Ексмо, с. 394. Вижте също Лев Дякона. История. Москва: Наука, 1988. с. 78. Пътуване на Ахмед Ибн Фадлан до река Итил и приемането на исляма в България. М.: Мифи-сервиз, 1992. с. 46 и т.н.
Русанова И. П., Тимошчук Б. А. езически светилища на древните славяни. М.: 1993. с. 71-74. За един любопитен пример за отражението на култа към черепа в християнизираната легенда „Брат Христов“вижте А. Н. Афанасиев. Руски народни легенди // Звездохтец: Руска художествена литература от 17 век. М.: Сов. Русия, 1990, с. 414.
Филип Дж. Келтска цивилизация и нейното наследство. Прага, Артия, 1961. с. 103-104. Широкова Н. С. Култура на келтите и северните традиции на древността. СПб.: Евразия, 2000. С. 290, Leroux F., Gyonvarh K.-J. Келтска цивилизация. SPb.: Културна инициатива, 2001, фиг. 3 на стр. 107.
Кузмин А. Г. За етническия характер на варягите // Въпроси на историята, № 11. с. 54-83, Кузмин А. Г. Произходът на култовите особености на западнославянските езически храмове // Въпроси на историята, 1980, бр. от. 82-84., Седов В. В. Славяни в древността. М.: Фондация за археология, 1994. с. 149-165. Седов В. В. Славяни: Исторически и археологически изследвания. М.: Езици на славянската култура, 2002. С. 79-95.
Скуратов Л. Мистерия на мегалитите. // Национална демокрация. № 1, 1994. с. 23.
Гедеонов С. А. Варягс и Русия. СПб.: 1876. 134.
Новгород I хроника на по-старите и по-младите версии. М.-Л.: Издателство на Академията на науките на СССР, 1950 г. С. 406-407.
Вилинбакхов В. Б. Един аспект от историографията на варягския проблем // Скандинавски сборник, кн. VII, Талин, Естгоиздат, 1963, с. 333-346. Вилинбакхов В. Б. Модерна историография по проблема „Прибалтийските славяни и руси“// „Съветски славянски изследвания“, 1980, бр. от. 79-84. Янин В. Л. Новгородски брезови кори. // Древна Русия. Живот и култура. Москва: Наука, 1997, с. 137-138. Седов В. В. Славяни в ранното средновековие. М.: Фондация за археология, 1995. с. 244-245. Славяни и руси: проблеми и идеи. М.: Флинта, Наука, 1999. с. 137-139, 143-146, 318-322. Серяков М. Л. „Книга за гълъбите“- свещена легенда на руския народ. М.: Алетея, 2001. с. 103-105.
Фроянов И. Я. Началото на християнството в Русия. С. 98.
PLDR, стр. 194-195.
Проп В. Я. Руски героичен епос … с. 444-447. Възможно е именно в светлината на противопоставянето на Буслаев към християнството да се вземе предвид неясен епизод в някои от записите на този епос. Дружина Буслаева
бели дръжки са вързани, те са оковани с жилести крака, и те бяха прокарани в река Почай.
(Epics. M.: Det. Literature, 1969. с. 250). Стражите на Буслаев вече са заловени и вързани, така че тяхното плачевно положение не е просто епизод на сбиване. Това също не е екзекуция - в Новгород осъдените бяха хвърлени в реката от моста в реката („Обичайното смъртно наказание в Новгород се удави: осъденият беше изхвърлен от моста“Костомаров Н. И., Руска република, с. 321), но те не бяха вкарани в него. … Проп отбелязва, че много от воините на Василий Буслаев са дошли от отдалечените покрайнини на Новгородската земя (Propp V. Ya. Руски героичен епос … стр. 436). Там, както знаете, дълги времена остават горещините на езичеството (Рибаков Б. А. Паганството на древна Русия. М.: София, 2001. с. 241, 253 и др., Успенски Б. А. Филологически изследвания в областта на славянските антики (Реликви на езичеството) в източнославянския култ към Николай Мирликиски), Москва: Издателство на Московския държавен университет, 1982, с. 112-113. Dummies on Bald Mountain (Есета на езическата топонимия). Вологда: Ардвисура, 1999). Можем да предположим, че говорим за насилственото кръщение на воините на Василий.
Освен това тази позиция е характерна за т.нар. „Народно православие“през цялото му съществуване - от 11 век до 20 век. В „Приказка за отминали години“се съобщава, че „демоните“, които убили жителите на Полоцк, не са могли да ги последват в домовете си (PLDR, стр. 224-225), защитени от езическата символика на езическата охрана и езическите домашни богове (Rybakov B. A., Paganism of Ancient Rus … стр. 442) - и в същата хроника пишат за демон, който се разхожда свободно около манастирската църква по време на службата (PLDR, стр. 202-203). В „Вий“на Гогол Хома Брут се спасява от вещицата-паночка и злите духове не толкова от кръст и молитва, въпреки че се случва в църква, на осветена земя, заобиколена от много кръстове и изображения, както в езически защитен кръг. И така нататък до руските мъже от XIX-началото. XX век, които вярвали, че от зли духове, срещу които знакът на кръста не помага,би трябвало да се защитаваш … с нецензури. Човек създава впечатление, че ритуалите и символите от езически произход последователно се смятат от руските християни, които не знаят за този произход, за по-силни от църковнохристиянските.
Епос 1998. с. 216. Не безинтересна е самата индикация за молитва „за изгрев“, която е също толкова често срещана за епичните герои. В християнството тази практика е осъдена още през V век от Лъв Велики (Косидовски З. Библейски легенди. Легенди на евангелистите. М.: Политиздат, 1990. с. 395).
Власова З. И. Указ. цит., с. 189.
Проп В. Я. Руски героичен епос. С. 207-208. Фроянов И. Я., Указ Юдин Ю. I. оп. С. 30.
Иля Муромец. С. 192.
Проп В. Я. Руски героичен епос. С. 126.
Фроянов И. Я., Указ Юдин Ю. I. оп. С. 31.
Момчета М. Зороастрийци. Вярвания и обичаи. СПб.: Петербургски ориенталски изследвания “, 1994. с. 46.
Законите на Ману. М.: Издателство EKSMO-Press, 2002. S 198-202. Мохан С. Ведически традиции (Тайнствени посвещения, медитации, богослужебни молитви, мантри, ежедневни ритуали). Минск: Rastr, 1999. С. 16-28.
Велецкая Н. Н. езическа символика на славянските архаични ритуали. М.: София, 2003. с. 15.
Власова М. Руски суеверия. Енциклопедичен речник. SPb., Azbuka, 1998. S. 352.
